Le Séfaradisme, par Naïm Kattan

Au lieu de me cantonner dans l'étymologie dans l'Histoire pour et pour définir le séfarade, je voudrais dire d'entrée de jeu que j'entends par séfarades ceux qu'on qualifie aujourd'hui comme tels, même s'ils ne sont pas "purs", tahor, et même, comme c'est notamment le cas des Irakiens, des Egyptiens et des Syriens, s'ils préexistaient aux séfarades et, à plus forte raison, aux ashkénazes. Par conséquent, séfarade est un terme commode qui recouvre une réalité telle qu'elle existe en Israël, en France, au Canada et ailleurs même si, dans de nombreux cas, il peut être considéré erroné, voire abusif.

Il existe, selon moi, un style de vie séfarade qui change, se modifie par le voisinage, la rencontre et parfois l'affrontement avec les ashkénazes, les Arabes, les Français, les Canadiens. Il s'agit d'une manière d'être juif, de vivre le judaïsme par rapport à une histoire, à des traditions, mais aussi par rapport au monde actuel, juif et non juif. Bref, le séfaradisme peut être considéré par conséquent comme une modalité d'établir un rapport avec le réel et avec l'Autre.

Cependant, on ne peut appréhender la réalité actuelle sans évoquer l'Histoire. C'est dans les terres d'Orient, en Israël, Mésopotamie et Egypte, que le judaïsme s'est développé à partir de sa fondamentale opposition à l'idolâtrie ainsi qu'aux sociétés ambiantes : assyrienne, babylonienne, égyptienne, et finalement grecque et romaine dont il subissait, souvent, la domination et dont les idoles frappées d'interdiction représentaient néanmoins une constante tentation.

Le Talmud de Babylone était plus une illustration qu'une défense du judaïsme en terre étrangère. Il disait la vie présente mais aussi celle de l'attente et de la promesse.

Dans le même espace, le christianisme constituait un autre style, une autre modalité. Deux réalités qui furent la terre nourricière de l'islam et qui, après son triomphe, ont vécu dans ses confins et sous son autorité. Fait essentiel, l'islam ne nie aucunement ces religions qui ont alimenté sa substance, mais les reconnaît, les intègre à son corps, les incorpore dans sa démarche. Aux côtés de Mohammed, l'ultime et dernier prophète, les grandes figures présentes dans le Coran sont Abraham (Ibrahim), Moïse (Moussa), Joseph (Youssef), Jésus (Aissa).

Aussi, pendant des siècles, les monothéismes ancêtres ont vécu en marge de l'islam, reconnus, respectés, même si les communautés juives et chrétiennes vivant dans son sein furent parfois marginalisées et socialement infériorisées. Les dhimmis furent des protégés qui ne participaient pas au djihad, à l'effort de l'islam dans son expansion et dans son implantation dans le monde. Ils devaient payer une taxe en compensation de leur dispense. Des juifs et des chrétiens, individuellement, jouaient, dans certains cas, un rôle important non seulement sur le plan intellectuel mais aussi socialement et politiquement. Ce qui importe, c'est que sous l'islam, utilisant fréquemment la langue du Coran (Maimonide écrivit le Guide des égarés en arabe dans l'alphabet hébraïque), les juifs ont préservé, protégé et célébré leur religion.

Le contraste semblerait de prime abord important entre ces juifs et ceux qui vivaient en terre chrétienne. D'abord concurrents dans la conquête des peuples idolâtres, les juifs ont assez tôt abandonné, ou furent forcés de le faire, les visées de conversion et d'expansion.

Les adeptes de la nouvelle religion leur reprochaient de n'avoir pas reconnu le Messie, leur propre Messie, et de l'avoir crucifié. Coupables et culpabilisés, ils étaient contraints à se retrancher dans leur coin, à être sur la défensive avant d'être persécutés, chassés, subissant haine et mépris, de l'Inquisition à la Shoah en passant par les pogromes.

Sous l'islam, les juifs tout autant que les chrétiens ont vécu comme communautés distinctes non exclues de la vie publique, et l'Empire ottoman permit aux juifs qui fuyaient l'Inquisition de s'installer dans les espaces de son règne. Là, l'autonomie des communautés juives et chrétiennes, qui était un fait social sous l'autorité des Arabes, est devenue une réalité légale. Le millet, la communauté, était légalement en charge de la vie personnelle : mariage, divorce, héritage étaient sous la gouverne des tribunaux rabbiniques qui étaient reconnus par l'Etat. Ces dispositions furent reconduites par les Britanniques, de sorte qu'elles sont encore aujourd'hui en vigueur, du moins partiellement, en Israël.

Dans ses dépendances, la France n'accorda le statut de citoyen qu'à des individus et non à des populations, à l'exception de la loi Crémieux qui accorda aux juifs d'Algérie la citoyenneté française. On peut même avancer que le débat qui se déroule actuellement en France sur le statut des groupes découle, du moins en partie, de la distinction, sinon de l'opposition, entre la citoyenneté républicaine et le statut de millet, de communauté.

L'affrontement, en Israël, entre les juifs orientaux, qualifiés sans distinction de séfarades, et les ashkénazes est relativement nouveau dans l'histoire juive. Choc de cultures, certes, mais aussi tentative implicite de hiérarchisation. On constate là un phénomène que connaissent tous les pays d'immigration. La préséance équivaut à une supériorité, les premiers venus acquérant ainsi des droits qu'ils cherchent à conserver, fût-ce comme privilèges, et à ne pas partager avec ceux qui les suivent Ce fut le cas entre autres des juifs ashkénazes, au début du siècle, en Grande-Bretagne. Dans ses romans, Israël Zangwill a décrit le mépris et la discrimination déployés par les séfarades britanniques, qui se trouvaient dans le pays depuis plusieurs générations et qui avaient donné à l'Empire des noms illustres comme Ricardo et Disraëli à - l'égard des artisans, des colporteurs, des ouvriers tailleurs fuyant les pogromes de Russie et de Pologne et peuplant l'East End de Londres.

Fondé principalement par ces mêmes juifs de l'Europe centrale et orientale, Israël a hérité d'une administration britannique familière aux juifs du Proche-Orient Ainsi, dès leur arrivée en masse en 1951, les juifs d'Irak ont pu remplir les fonctions de douanier, de postier ou d'employé de banque qu'ils exerçaient à Bagdad.

Cinquante ans après leur arrivée en Israël, les juifs du bassin méditerranéen ont pu, lentement, gravir l'échelle sociale, utilisant parfois la force du nombre pour s'affirmer et assurer une présence politique. L'armée et l'école demeurent cependant les grands facteurs d'intégration.

En France, le judaïsme affaibli par l'Occupation, les déportations et par Vichy, fut renforcé par l'arrivée massive des juifs d'Afrique du Nord. A l'instar de toutes les immigrations, celle-ci, cherchant à s'installer et à s'épanouir au mieux, s'est affirmée par la vigueur de son apport, de son expression intellectuelle et culturelle, contribuant ainsi au renouveau de la vie communautaire.

Aux Etats-Unis comme au Canada, les premiers immigrants juifs furent des séfarades, venant dans le premier cas du Brésil, et dans le second avec l'armée britannique, les Bourbons ayant interdit aux juifs et aux huguenots l'accès à la Nouvelle-France. De sorte que les plus anciennes synagogues de New York et de Montréal sont les synagogues espagnoles et portugaises. Mais l'immigration des juifs de l'Europe centrale et orientale fit vite oublier ce qui apparaissait désormais comme un accident de l'histoire. Aujourd'hui cependant, de petites communautés séfarades renaissent aux Etats-Unis et au Canada, notamment à Montréal où les juifs marocains constituent entre le tiers et le quart d'une communauté globale de 100 000 âmes.

L'Histoire nous permet de déceler le caractère du juif séfarade, qui a vécu et a appris à vivre son judaïsme sans honte ni culpabilité. Ce qui ne veut nullement dire qu'à certaines périodes et dans certains pays, et l'on peut facilement citer des exemples récents, ce juif n'a pas dû faire face à la discrimination et à la peur. Cependant, cela n'a pas mis en question son judaïsme ni entamé son sens de la dignité, voire sa fierté d'être juif.

L'autre caractéristique est que dans l'ensemble des pays où il a vécu, il a pu et su développer une vie communautaire non pas défensive ni même isolée, mais plutôt distincte. Pour les juifs comme pour les musulmans, la religion représente un fait, une manière de vivre, une modalité du rapport avec le réel et du lien avec l'Autre. Un fait qui n'a pas besoin d'être expliqué ou justifié. Ainsi quand le séfarade se trouve à l'extérieur de son territoire, il n'a d'autre instrument de préservation de son identité, en dehors du culte, que les traditions culinaires et la célébration des fêtes. Il n'a pas eu à développer, autant que l'ashkénaze, des instruments idéologiques de défense et une armure d'autoprotection. Il demeure vulnérable jusqu'au moment où il découvre et forge un rapport renouvelé avec le passé, la tradition et le culte qu'il a pris l'habitude de vivre naturellement, fût-ce, parfois, superficiellement Aussi, le séfarade conscient de l'être tente-t-il de redécouvrir et d'exprimer, à partir du passé, de la tradition, mais aussi d'un engagement dans le présent, la plénitude de l'être juif. Pour la première fois dans l'Histoire, la frontière physique, géographique entre ashkénazes et séfarades s'amenuise, tend à disparaître. Ils ne se partagent plus séparément le monde de la diaspora. Sur la terre ancestrale, celle de la Promesse, ils se trouvent face à face, côte à côte avant d'être ensemble, réunis sinon unis dans un projet commun, sur un même territoire. Ils se regardent, s'affrontent, cherchent réciproquement à se dominer pour finir, petit à petit, par se libérer, de part et d'autre, de la suspicion, du doute, de la crainte, mais aussi du mépris, de l'envie et de la condescendance. Côte à côte, ils marchent sur des voies parallèles, dans l'attente et l'espoir d'une bifurcation, d'un chemin oblique qui les ferait se rejoindre.

En France comme au Canada, le séfarade et l'ashkénaze se trouvent face au monde extérieur, sur un même territoire, mais se présentent avec des visages distincts. Leur destin commun, même s'il est en partie imposé par le monde extérieur, relègue au passé toute prétention de hiérarchie. Ils n'ont de choix que de présenter leurs différences non pas comme singularités, mais comme diversité et par conséquent comme éléments de richesse, de liberté, d'échange, d'emprunt et finalement de découverte d'une source identique et d'un commun projet . Ce projet a pour finalité le rapport avec le monde. Le séfarade possède des siècles d'expérience des rapports avec les musulmans et les chrétiens. Avec des réussites et des ratés. Il a réussi à préserver ses traditions, à redire perpétuellement la Parole dans la dignité, le respect de lui-même et le respect de l'Autre, le différent, l'étranger.

De Bagdad à Salonique, en passant par Fez, Oran, Tunis et Le Caire, ce juif a su, quand il en a eu l'occasion et la liberté, participer à la vie de la cité, occuper des postes d'autorité tout en demeurant, sans honte et sans vanité, membre de sa propre communauté. Il a su vivre sa foi et pratiquer son culte dans le respect de la société ambiante. C'est dire qu'il a dû souvent "reconnaître" l'environnement tribal autant que la société industrielle et urbaine. Certains, de Spinoza à Disraëli, sans parler des contemporains de Philon d'Alexandrie, ont choisi ou furent contraints de quitter leurs communautés. Il y a eu toujours "le reste", comme dit le prophète.

Aujourd'hui, les séfarades s'expriment à nouveau. Non pas pour se défendre ou se justifier, mais pour se dire. Ils sont juifs, et leur judaïsme n'est pas qu'une survivance. Dans la confusion des questions, dans l'opacité et l'ambiguïté des réponses, ils sont présents. La question n'est plus simplement de se demander où va le séfaradisme. Elle est d'abord de savoir où va le judaïsme, et encore davantage où va la civilisation. Puisant dans une tradition redécouverte, les séfarades se joignent aux autres juifs pour poursuivre leur quête millénaire et reprendre "le chemin".

Avec l'aimable autorisation de "Passages"

Naïm Kattan, essayiste, romancier, auteur de nouvelles, est né en Irak et vit, depuis 1954 au Canada. Il est l'auteur, entre autres, de La Fortune du Passager (N° RO-F 2963 disponible à la Bibliothèque de l'Institut.)

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