Mais, pourra-t-on objecter, nulle loi n'est enfreinte et ces hommes ne font de mal à personne. Voire. Il y a déjà un enfermement, une restriction, une volonté de séparation dans le port d'une tenue distinctive. La clôture du ghetto commence par se reconstruire insidieusement pour se prolonger dans la confusion entre judaïsme authentique et fidélité folklorique, et se poursuivre par des conduites qui ne sont pas innocentes. Si la "piété populaire" conduit à des dérives connues, le souci de reproduire un certain nombre de pratiques héritées et conservées grâce au respect de la tradition triomphe en de nombreux domaines. L'aspersion du sang d'un coq égorgé sur le seuil d'un nouveau logement ou les applaudissements des supporters d'un rabbin lorsqu'il entre dans la synagogue afin de célébrer un office, par exemple, transgressions attentatoires à l'esprit de la loi quand ce n'est pas à sa lettre, restent parmi tant d'autres, dont il n'est pas question de dresser ici la liste, des actes qui ne sont jamais condamnés parce que toujours récupérés. On dira que le choix d'un costume ne saurait être réduit à ces égarements. C'est certain. Mais il reste que les circonstances se multiplient qui nous mettent en présence d'un judaïsme rétréci, circonscrit dans les contours précis de géographies définies exportées par les migrations et qui ne saurait être confondu avec l'application de l'enseignement des maîtres au cours de leurs pérégrinations.
Le grand rabbin Mortera, peu soupçonnable d'hétérodoxie, condamnait déjà ces pratiques au XVIIe siècle. Selon ce rabbin, la joie est une disposition nécessaire pour que Dieu opère en nous. Mieux, le contentement des corps se prolonge dans l'âme; c'est pourquoi dans la construction du Temple, comme dans la fabrication des vêtements sacerdotaux il fut ordonné qu'entrassent "différents composants et tous d'aspect heureux : l'or, l'argent, les pierres précieuses, les couleurs blanche, bleu ciel, le carmin et la pourpre, toutes couleurs gaies. On interdit qu'on se servit en aucune façon du noir, du marron, du gris, afin que ces couleurs ne portassent à la mélancolie". Mortera achève ses considérations en décrivant l'aspect sinistre des prêtres catholiques au teint pale et jaunâtre, en dénonçant le goût malsain pour la dévotion triste 1.
L'enfermement dans une mode, dans le sombre prêt-à-porter, débouche sur l'insularité et conduit de façon sûre au ghetto intellectuel, donc à une déficience déjà bien perçue par Emmanuel Lévinas : "Si l'on veut demeurer citoyen des grandes nations d'Occident, participer à leurs valeurs, assurer les devoirs qui en découlent, mais rester juif, il faut se résoudre à une discipline nouvelle. Il s'agirait de trouver ailleurs que dans les souvenirs de famille des réalités concrètes qui puissent contrebalancer, dans notre vie quotidienne, les influences imperceptibles mais réelles des religions incarnées dans la vie des Etats. " Il faut ressusciter une science juive" Ces vieux textes enseignent précisément l'universalisme épuré de tout particularisme du terroir, de toute souvenance végétale, la solidarité d'une nation unie par les idées 2.
" Certes, on peut ne pas vouloir demeurer citoyen de ces grandes nations d'Occident. Nul n'est tenu de vivre hors d'Israël. L'exil, la diaspora n'en sont pas moins des conditions d'existence à assumer dès lors qu'on les a choisies. Or l'universalité, concept fondamental du judaïsme, ne signifie plus grand-chose aujourd'hui pour la plupart des élèves de nos écoles juives qui ignorent l'excellence vivement recommandée par Lévinas 3, une excellence indispensable pour la formation de nos maîtres : "Dans les classes terminales du moins, on recrutera avec une rigoureuse sélection. Le style d'une école juive ne doit pas ressembler à celui d'un lycée prêt à accueillir des centaines d'élèves, mais à un foyer d'intense travail, un atelier ardent. Même dirigé par des israélites, ces études conserveront un caractère philosophique et historique. La communauté a besoin de vérités qui font vivre. Il lui faut un enseignement doctrinal et philosophique, mais donné au niveau des esprits cultivés."
Signalons ici qu'aucune école juive ne prépare aux grands concours de la cité française. Le voudrait-elle qu'elle en serait totalement incapable. Le lycée Bet Yaacov et l'Ecole nationale israélite orientale, où Lévinas avait placé ses espoirs, ne figurent-ils pas déjà au palmarès des lanternes rouges pour ce qui est de la réussite au baccalauréat 4? Certaines écoles confessionnelles chrétiennes, en revanche, se distinguent parmi les établissement les plus brillants de la République. On imagine le niveau des candidats rabbins qui entrent rue Vauquelin en sortant de ces établissements. Quel rabbin aujourd'hui mis à part les noms de trois ou quatre exceptions qui viennent immédiatement à l'esprit, exceptions silencieuses - pourraient réfléchir sur la démarche de Maïmonide qui exige une bonne connaissance d'Aristote, non comme fin en soi mais pour épurer la foi de ses scories superstitieuses voire idolâtres? Qui ose désormais penser son temps, dans l'univers fermé, craintif, frileux du ghetto contemporain comme les talmudistes le firent jadis, parfois avec audace? L'imitation des grands modèles est difficile et celle des modes dispense de bien des efforts intellectuels. Et pourtant les modèles à imiter ne manquent pas qui aiguisent la volonté d'un profond changement, premier signe d'une transformation d'un judaïsme qui se vit hic et nunc, loin des fidélités déplacées ou même illusoires qui conduisent à l'enfermement, poursuivant hors des synagogues, mais en terre étrangère, l'exercice d'une forme avilie de culte réduite à son rituel. Entendons-nous : "ce n'est pas que, en soi, le culte nous semble une formule dépassée; mais jalousement privé, il respire en serre chaude, ne prolonge aucune énergie vitale, ne se prolonge pas dans la vie 5".
Cette notion de vie, vie du judaïsme qui implique le rayonnement de la communauté dans son rapport avec le monde non juif est particulièrement bien illustrée par un rabbin dont la vie et l'¦uvre me sont familières. Il s'agit d'une grande figure séfarade du judaïsme occidental au XVIIe siècle, très éloigné du grand rabbin Joseph Kaplan tant par les origines géographiques que par l'époque, mais si proche de lui pourtant : Menasseh ben Israël. Issu d'une famille de crypto-juifs portugais persécutés par l'Inquisition, il arrive au début du XVIIe siècle à Amsterdam où, encore très jeune homme, ses grands talents sont très vite distingués. Nommé rabbin, il s'empresse de fonder la première imprimerie juive de la ville qui, en hébreu, en espagnol ou en portugais et en latin, fournirent non seulement à sa communauté, mais à l'Europe savante, textes et réflexions sur les grandes doctrines du judaïsme. Menasseh ben Israël eut la difficile tâche de rejudaïser les crypto-juifs qui émigraient de la péninsule Ibérique. Il leur fallait tout apprendre de leur nouvelle religion qui était en fait leur foi ancestrale. Menasseh ben Israël devait également faire face à un courant libertin qui minait cette jeune communauté puisqu'elle abritait en son sein nombre de déistes dont le plus illustre : Spinoza.
Mais comme cela ne suffisait pas, ce rabbin devait répondre à des problèmes théologico- politiques graves et urgents que lui soumettaient ses amis chrétiens calvinistes. Il lui fallait par exemple dire ce que pensait le judaïsme sur l'arrivée du Messie, la liberté de l'homme, le prix de l'argent ou le problème de la création du monde. Les traités se succédèrent, tous nourris par un judaïsme savant fondé sur une impressionnante connaissance de la Bible, des autorités talmudiques, des penseurs médiévaux et contemporains, traités qui n'excluaient pas de très nombreuses références à Platon, Aristote, aux stoïciens, à Augustin et Thomas et aux penseurs chrétiens de son temps. Juif, il s'affirmait Batave de c¦ur, et le cercle de ses relations non juives était surprenant. De nombreux penseurs hollandais lui rendirent hommage. Rembrandt illustra un de ses ouvrages, et les portraits de ce rabbin nous montrent un bourgeois de son temps et de sa ville. C'est donc en juif et en Batave - ceci est très important - qu'il partit pour Londres négocier après de Cromwell le retour des juifs exclus d'Angleterre depuis le XIIIe siècle. Rabbin, citoyen de la République des Lettres, Menasseh ben Israël était juif dans la cité. Instruire sans jamais enfermer ses coreligionnaires dans un ghetto, mais plutôt leur proposer une réflexion juive sur les grands enjeux de leur temps fut son incessant labeur, rendu encore plus difficile par le foisonnement à Amsterdam des sectes issues de l'éclatement du christianisme. Menasseh ben Israël fut partout à la hauteur de sa tâche.
Le grand rabbin Jacob Kaplan fut un autre modèle et un autre exemple. Ceux qui eurent le privilège de le connaître gardent de lui l'image d'un homme fluet, au regard d'une étrange énergie faite de douceur et de rigueur. On ne rappellera pas le patriotisme héroïque du soldat de la Première Guerre Mondiale, mais il faut souligner que ce combattant français qui refuse de quitter la ligne de front pour être aumônier retrouve dans le sang et la boue cette universalité de l'homme, chiffre du judaïsme : "Dans les tranchées comme dans les cantonnements, les gars du Nord comme ceux du Midi, les Bretons et les Alsaciens, les soldats de la métropole et ceux des colonies, les catholiques, les protestants, les israélites, les musulmans vivant côte à côte découvrent qu'ils ne sont pas seulement des compatriotes, mais des amis, des frères 6".
Militaire au service de son pays, il reprit les armes pour défendre le judaïsme pendant les années de la montée de l'antisémitisme et du fascisme en France et en Europe. Il avait compris que le judaïsme n'était pas seulement menacé mais que tous les hommes héritiers des valeurs bibliques allaient subir les assauts de la barbarie : "L'antisémitisme a montré son vrai visage. Il se dresse non seulement contre nous mais aussi contre la chrétienté et la spiritualité en général. Les juifs ne suffisent plus à assouvir sa haine; il lui faut aller plus loin, s'en prendre aux croyances et aux idées empruntées à Israël, détruire le christianisme issu du judaïsme, anéantir la civilisation fondée sur les notions bibliques d'un Dieu universel 7"
Les temps les plus sombres de l'histoire des juifs la persécution nazie, la shoa venue, Jacob Kaplan est de nouveau mobilisé par sa foi qu'il ne cessera d'enseigner tout au long de la guerre. En tant que rabbin, il prêche les valeurs du judaïsme et la plus difficile d'entre elles à l'époque : l'espérance. Il n'est que de lire les sermons des temps d'épreuve pour prendre conscience de l'admirable leçon que ce rabbin donnait non seulement à ses coreligionnaires, mais à ses compatriotes et à ses persécuteurs. Menacé quotidiennement dans sa vie, il ne céda jamais. Les activités pastorales de l'immédiat après-guerre ne furent pas faciles.
Pleurer les morts, consoler les vivants et surtout reconstruire une communauté nouvelle en faisant techouva : "Nous ne pouvons plus nous contenter, écrit-il en 1944, d'un judaïsme de façade. Le judaïsme, en France, sera vivant ou ne se maintiendra pas. La leçon de l'épreuve est claire. Dieu ne veut pas d'un judaïsme socialement brillant mais sans fidélité à son culte. Dieu exige de nous que nous restions attachés à son service 8." Mais cette tragique prise de conscience ne renvoyait pas les juifs dans un quelconque ghetto pour mieux retrouver leur religion un moment distendue; elle mettait fin aux espoirs qu'avaient placés les israélites français dans un universalisme laïque qui risquait fort de conduire à la déjudaïsation. Il leur fallait retrouver leur foi, cesser d'être israélites et redevenir juifs - une démarche qui ne relève donc pas des dernières décennies du XXe siècle profane -, sans se séparer d'une vie active et nationale et sans délaisser les mirages de l'émancipation pour les images du folklore : "Il est temps de venir nous désaltérer à nos propres sources spirituelles. Quelle magnifique communauté serait la nôtre si tous nos coreligionnaires qui se sont fait un nom dans les lettres, les sciences, la philosophie, la politique et dans tous les domaines de l'activité du pays étaient versés dans la connaissance de notre doctrine!
Et comme il serait bien prêt d'être entendu alors le message que notre religion tient en réserve à l'adresse de tous les hommes! Car la foi juive a un message pour le monde d'aujourd'hui 9." On perçoit quel était le véritable souci de Jacob Kaplan : faire que dans son culte, mais aussi dans sa pratique morale, le juif, au lieu d'être prisonnier de quelque mode, devienne un exemple pour la société dans laquelle il vit, et pour ce faire, le message à délivrer doit utiliser un langage commun à tous. Pas un instant, pas un seul, il n'avait fallu faire un choix entre culture juive et culture occidentale, et particulièrement culture française dont la richesse alimentait comme naturellement la pensée de Jacob Kaplan. Lors de sa réception à l'Institut, réception qui honorait toute la communauté, Edouard Bonnefous lui dit, en faisant référence au remarquable ouvrage que constitue Témoignages sur Israël : "Comme ils sont émouvants et révélateurs ces passages cités par vous de nos plus grands philosophes, romanciers, moralistes, parlant de la religion et du peuple juif. On y entend les voix de Montaigne, Pascal, Montesquieu, Rousseau, Chateaubriand, Lacordaire, Hugo, Michelet, Péguy 10". Ainsi, dans les moment les plus terribles comme dans les honneurs, Jacob Kaplan ne cessait d'être un juif et un homme de culture conscient de ce que doit l'humanisme au judaïsme sans jamais réduire celui-ci à celui-là, tant il est vrai qu'il n'a jamais souffert de cette fièvre obsidionale qui travaille trop de nos jeunes orthodoxes, retranchés derrière la cacherout, s'ingéniant à ne rien savoir de ce qui n'est pas juif au point de mépriser le goy, méprisant du même coup les commandements du judaïsme. Déficit lamentable d'authentique savoir juif et par l'enfermement qu'est la répétition anhistorique auquel peut conduire un ritualisme satisfait de lui-même et une imitation des modes passées, négation du judaïsme comme religion qui donne son sens à l'histoire. Faut-il rappeler que ce n'est pas dans une éternité feutrée et close, donc religieusement confortable, que le juif se soumet aux commandement mais dans l'histoire des hommes à laquelle a toujours voulu participer le grand rabbin Kaplan?
Comment être fidèle au rôle non seulement de témoin mais de prêtre réservé au peuple juif s'il se coupe de l'autre. Jacob Kaplan a répondu par sa vie et son action à cette question :"On ne saurait au contraire assez admirer que le judaïsme ait enseigné, il y a si longtemps, ces grandes notions qui sont précisément les plus nécessaires aujourd'hui à notre monde anxieux et désaxé : Dieu, justice sociale, paix, fraternité Les idées juives, on le voit, n'ont rien perdu de leur actualité, elles sont même ce qu'il a de plus urgent à répandre parmi les hommes 11." Jacob Kaplan redisait donc que l'originalité du judaïsme a été de pétrir dans un tout indivisible la religion d'un peuple et la morale universelle, et c'est pour cela qu'il a mission d'instruire et d'éclairer non seulement lesjuifs, mais l'humanité tout entière.
La vie et l'oeuvre du grand rabbin Kaplan nous invitent à redécouvrir la spécificité de la conduite juive qui implique bien la fidélité aux pratiques mais aussi et surtout à la tsedaka, celle qui s'exerce àl'endroit de l'autre qui, par sa seule existence, l'exige de nous de façon quotidienne et prégnante, ainsi que le nous le fait découvrir la Torah. Tel est le vrai visage du judaïsme 12. Si le judaïsme sépare les juifs des autres hommes par certains commandements, il est impossible de le limiter à une somme de préceptes frontaliers. C'est pour mieux servir l'universalité que ces particularismes existent et non pour eux-mêmes.
La longue vie de Jacob Kaplan nous invite donc à nous remodeler,c'est-à-dire à nous libérer des modes et des modèles, et cette "difficile liberté" exige de nous un inconfort permanent : "la pureté morale, la dignité morale ne se jouent pas en tête à tête avec Dieu mais parmi les hommes 13". Telle est la leçon du philosophe juif, telle fut celle du grand rabbin Kaplan.
Henry Méchoulan
1. Providencia de Dios, introduction. Voir notre article "Mortera et
Spinoza au carrefour du socinianisme, Revue des Etudes Juives, CXXV,
janv.-sept. 1976, fasc. 1-3, p. 62-63.
2. Difficile liberté, Paris, 1976, p. 330.
3. Ibid., p. 323.
4. Le Figaro, 26 mars 1997, p. 9.
5. Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, op. cit., p. 318.
6. J. Kaplan, Les Temps d'épreuve, Paris, 1952, p. 78-79.
7. J. Kaplan, Témoignage sur Israël dans la littérature française, Paris,
1938, p. 24.
8. Les Temps d'épreuve, op. cit., p. 161-162.
9. Ibid., p. 248-249.
10. Discours de M. Edouard Bonnefous pour la réception de M. Le grand
rabbin Kaplan à l'Académie des Sciences morales et politiques le 12
novembre 1968, p. 4.
11. Ibid., p. 250.
12. J. Kaplan, Le Vrai visage du judaïsme, Paris, 1987
13. Difficile liberté, op. cit., p. 319.