De l’usage marrane de l’Amérique
Shmuel Trigano
L’année même de la découverte de l’Amérique, les Juifs sont expulsés d’Espagne. Pour ceux qui tentent de s’y maintenir – les Nouveaux Chrétiens – il n’est de stratégie possible que le secret et/ou la conversion. C’est le phénomène du marranisme, préparé de longue date par une dérive de la société traditionnelle que l’analyse de l’école philosophique juive donne à voir.
Depuis le XIème siècle, en effet, la société juive s’évide progressivement à l’instar de la société de l’ancien monde, à un nouveau centre. Les marranes, réfugiés à Amsterdam où ils reviennent au judaïsme, investissent, avec la force symbolique du messianisme juif, ce mythe de l’Amérique qui a correspondu à leur exil hors de l’histoire, afin qu’il serve leur retour au monde et en Europe, dans l’ordre moderne.
L’Amérique est une découverte préparée de longue date. L’apparition du monde nouveau vient en effet couronner une lente maturation du vieux monde durant laquelle l’Europe désapprend à être un centre rivé à soi-même et s’ouvre à l’émergence d’un autre univers…Le continent américain ne fait alors que donner forme et image à cet aboutissement. Un champ nouveau se creuse dans la civilisation européenne et aussitôt les européens découvrent l’Amérique ! Il n’est pas indifférent que des Espagnols soient les héros de cette aventure, ni que certains indices (1) donnent à penser que Colomb et des membres de son équipage soient des juifs marranes.
L’Espagne, en effet, vient d’inventer l’Etat-nation moderne, le recouvrement parfait de la nation et de l’Etat en chassant de son territoire tous les non-chrétiens, réalisant ainsi son indépendance politique par l’intégration massive de ses nationaux, instaurant à ces fins la première bureaucratie de type étatique sous la forme de l’administration inquisitoriale qui soumet l’Espagne à un contrôle politico-policier serré… L’Edit d’expulsion de 1492 en marque le sommet. L’histoire de la société espagnole, et notamment du judaïsme qui s’y est développé durant plusieurs siècles, éclaire d’un jour nouveau l’événement (double) de 1492.
Ce judaïsme qui disparaît alors est travaillé par une longue dérive qui prend ses origines dès le XIème siècle, où la définition même du lien social et de la socialité est en jeu. L’histoire de la « philosophie juive », mouvement idéologique qui se répand après être né à Babylone (2), permet de comprendre cette évolution. Son projet intellectuel se fonde sur une ambivalence : la vérité a une double source, la raison et la révélation, et elle se donne à lire dans le même et unique texte biblique. Mais une lecture de la Tora dans les termes de la raison produit inéluctablement un dédoublement du sens qui conduit à la négativisation du texte.
La théologie apophatique que Maïmonide (1135-1204) élabore dans une œuvre maîtresse de la philosophie juive, Le Guide des Egarés (3), en est l’illustration cardiale : on ne peut rien affirmer de Dieu qui soit positif et tous ses attributs bibliques doivent être compris par le négatif (4). Cette herméneutique recouvre une théorie politique : les deux sens en apparence contradictoires ont pour finalité de réunir dans le même lien social (celui que le philosophe maîtrise par l’allégorie) deux catégories d’hommes qui jamais ne se rencontraient (5), le philosophe et l’homme du commun. La vérité est ailleurs que dans le texte qui n’est en relation avec elle que par simple « homonymie » (6).
Un processus se met inéluctablement en marche où, dans la représentation du social, se produit un dédoublement du réel qui bat en brèche la cohérence de la société et du discours traditionnels. Les deux pôles ainsi constitués iront en effet s’éloignant de plus en plus, conduisant à une déréalisation et à une particularisation du réel dans la société juive, le principe normatif de la problématique étant l’universalité de la raison. Dès lors est en œuvre une problématique à travers laquelle les juifs disparaissent dans leur propre histoire et où la société traditionnelle s’évide pour faire place à un ordre » nouveau…
Cette idéologie philosophique juive demande à être lue dans une perspective autre que « métaphysique », c’est-à-dire dans un sens beaucoup plus « anthropologique » (7), comme la face émergée – pour reprendre une terminologie de Louis Dumont (8) – de l’iceberg de la société traditionnelle juive. Maïmonide n’est point un auteur quelconque. Des générations entières se sont reconnues dans le Guide … et sa publication a secoué le monde juif dans son entier durant un siècle. Ses dimensions socio-politiques en fournissent la mesure. Avec la philosophie juive, c’est une nouvelle stratégie de l’existence qui se manifeste dans la société juive du Moyen-Age.
Très vite une alliance se forgera entre une classe intellectuelle très développée (au sud de la France et au nord de l’Espagne) et la classe des juifs de cour et des hommes d’Etat autour de ce mouvement idéologique qui donnera naissance à un véritable « parti » philosophique juif. En effet, cette élite y trouve une formalisation inespérée de sa situation à cheval sur deux univers, avec pourtant une attirance irrésistible vers l’univers extérieur. La judéité, dans sa dimension concrète comme société et affirmation positive, lui devient trop lourde à assumer, et face à la pression de la Reconquista, elle apparaît comme un obstacle à son ascension sociale et à son commerce intellectuel avec l’environnement. L’ « universalisme » abstrait de la philosophie juive devient ainsi un vecteur d’intégration des juifs dans la société espagnole. Une telle stratégie induit évidemment un rapport nouveau des élites et des masses, et la nature même du lien social s’en trouve changée. Sa cohérence se voit désormais fondée dans l’extériorité.
Au terme de ce processus d’évidemment interne, l’identité marrane est devenue possible. En effet, il conduit à la caducité du juif dans l’existence juive. La judéité – le contenu même du fait social juif – s’est formalisée comme un décor de théâtre et au moment de l’inquisition, le choix sera vite fait car il sera déjà fondé dans l’idéologie.
Le marranisme, par lequel un juif devient dans l’extériorité un Nouveau Chrétien tout en restant dans l’intériorité un juif, ne se produit que dans une société qui l’a rendu viable. Il n’est pas simplement l’effet de l’oppression politique. La réalité marrane précède l’événement de sa naissance. Sans céder aux raisons jamais prouvées qui militent pour la judéité de Colomb, on peut dire que l’apparition du nouveau monde une judéité mythique ensevelie que, plus tard, les Pilgrim Fathers, protestants et non plus catholiques romains, retrouveront et libéreront en voyant dans leur aventure le geste de l’Exode d’Egypte, de la disparition des hébreux dans la société égyptienne, qui est aussi leur avènement dans un monde nouveau.
Le génie du marranisme : le retour des juifs dans l’histoire
Le marranisme ne peut se définir uniquement par la disparition : elle en est certes la condition mais il n’y a pas de « marranisme » que parce qu’il y a élaboration d’une économie de la disparition, et donc action et continuation. Le marrane est par définition un acteur – paradoxal – de l’histoire. En cela, il n’est pas uniquement le reste fossilisé d’un monde disparu sur lequel se construirait un monde nouveau. Ce qui fait le marrane, c’est que celui qui est voué à la disparition, structurellement et essentiellement, entreprend de survivre et de continuer dans sa disparition et grâce à elle.
Ainsi, la judéité marrane est plus que laboratoire de l’homme moderne dans l’Etat-nation naissant : appelé au dédoublement de son identité en Nouveau Chrétien au dehors et juif au dedans, le marrane ne fait-il pas l’expérience de la citoyenneté relevant du champ public, mais posée en dualité avec le champ privé ? Ainsi, le mythe juif de l’Amérique est-il autre chose qu’un témoignage enfoui dans l’inconscient ?
Le marrane se compte parmi les tout premiers défricheurs de la modernité. Et il le doit à sa démarche inaugurale qui vise non pas à subir comme une catastrophe irrémédiable à la disparition, mais à l’utiliser pour réapparaître, regagner la scène d’un lieu (l’Etat-nation moderne et d’abord l’Espagne) où il ne peut plus se tenir et se manifester. Alors commence en effet le marranisme, et l’Amérique élevée au rang de mythe après avoir été construite dans l’imaginaire, jouera un rôle crucial dans ce retour des juifs dans une Europe qui les efface.
On connaît bien sûr, l’importance de l’émigration des juifs européens vers les États-Unis dès le XIXème siècle et combien cette migration massive a été, pour ce judaïsme en proie à l’hostilité de son environnement et qui allait s’éteindre dans la Shoa ou se trouver pris dans le glacis soviétique, la seule voie de continuité (avec celle que représente Israël, mais dans une moindre mesure).
L’essence du judaïsme d’Europe de l’Est s’est transporté à New York…On sait aussi l’importance cardinale que le judaïsme américain a eue pour la survie du judaïsme mondial après la Shoa. Mais c’est avant, dès le XVIIème siècle, que ce retour du Nouveau Chrétien au judaïsme, lorsque toute son expérience se dévoile rétrospectivement comme une dérive entropique et consommatrice. Ce moment est par excellence celui d’Amsterdam où se retrouvent les juifs ibériques qui s’y sont réfugiés. Amsterdam devient, à cette époque, la plaque tournante de la modernité…
Un livre, qui y paraît en 1650, l’Esperença de Israël, cristallise admirablement ce mouvement. L’auteur, Menasseh Ben Israël, est un personnage haut en couleurs. D’origine marrane, il devient vite le correspondant des plus grands esprits de son temps et a probablement enseigné le jeune Spinoza. Il entreprend des démarches diplomatiques auprès de Cromwell qui aboutiront à l’annulation du banissement des juifs d’Angleterre. L’Espérance d’Israël illustre à merveille le destin « constructeur » du marranisme.
Déployant à l’extrême la stratégie de la survie grâce à la disparition, Menasseh Ben Israël réinvente la découverte de l’Amérique dans le sens du retour des juifs dans l’histoire. A l’heure même où l’on bat dans toute l’Europe le « rappel des juifs » (9) et où l’on prophétise leur conversion en prévision de l’imminente parousie du Christ (certains auteurs proposent même un catholicisme sommaire pour leur permettre d’entrer dans l’Eglise), ce livre leur fournit la ressource idéologique d’une réaffirmation.
En quoi consiste « l’espérance » qu’annonce Menasseh Ben Israël ? Elle enracine essentiellement le geste de la disparition et de la manifestation, du retour des disparus dans le terreau fertile du messianisme juif, dont l’une des figures classiques les plus fortes est celle du retour des dix Tribus perdues. Lors du premier exil à Babylone (10), le Royaume d’Israël né de la sécession de dix des douze tribus (les deux restantes formant le Royaume de Juda) avait été détruit par Sénnachérib et sa population déportée et dispersée en Mésopotamie.
Dans le corps mystique d’Israël, il y a depuis, selon ce discours messianique, comme un déséquilibre, un manque qui font qu’Israël est incomplet, de sorte que tous les messianismes juifs ont toujours prophétisé la réapparition des dix Tribus et donc la complétion d’Israël à l’heure de son avènement messianique.
Il y a, dans ce trait, un perpétuel facteur de revivalisme qui permet aux juifs en exil de faire face à l’inconnu qu’ils affrontent dans leur expérience : les dix Tribus peuvent réapparaître n’importe où et presque toujours chez des peuples formellement étrangers.
Menasseh Ben Israël annonce ainsi un événement sensationnel : des récits de voyage (La Relaçion de Ahron Levi alias Antonio de Montezinos) d’un marrane latino-américain qui arrive à Amsterdam en 1644 pour proclamer la nouvelle de leur réapparition en Colombie, y rencontre Menasseh Ben Israël, avant de repartir six mois après pour le Brésil, où il meurt en 1646. La Relaçion raconte qu’après une série de démêlés avec l’inquisition, Montezimos découvre sur les rives d’un fleuve, qu’on suppose être le rio Causa, des indiens dont l’apparence physique diffère de celle de leurs supposés comparses et qui connaissent le profession de foi juive en hébreu. On lui rapporte une légende selon laquelle ces Hébreux se sont installés en Amérique bien avant les Indiens eux-mêmes, qu’ils les ont combattus et qu’ils furent vaincus et refoulés dans la forêt, mais qu’à) la fin des temps, selon les sorciers, ils sortiraient de leur secret pour régner sur le monde en libérant les Indiens – avec lesquels une alliance secrète a été conclue – du joug espagnol.
La Relaçion s’achève sur ces paroles : « Un jour viendra où tu nous verras sans nous reconnaître. Nous sommes tous frères par la grâce de Dieu. Ne te fais pas de soucis pour ce pays, car tous les Indiens nous obéiront. Et lorsque nous en aurons terminé avec tous ces espagnols, nous vous arracherons à votre captivité (vous les juifs du vieux monde) si Dieu veut que tout cela s’accomplisse et il ne peut manquer à sa parole » (11).
Le récit aurait pu être anecdotique et donner dans l’exotisme, mais son importance stratégique est considérable pour la condition juive en Europe et dans l’histoire moderne. En effet, dans une société où l’effacement de l’existence juive est entérinée et où les millénaristes chrétiens annoncent l’imminente conversion des juifs, cette nouvelle fantastique tombe comme un coup de tonnerre qui réaffirme la pertinence et le sens de l’existence juive autour d’une figure messianique contradictoire, prophétisant l’apothéose d’Israël.
Menasseh Ben Israël jette une nouvelle, donne, mais pour être un coup de poker, elle n’en obéit pas moins à des règles. En effet, l’auteur joue avec les éléments de la réalité afin de les retourner à son avantage. C’est la règle d’or du marranisme. IL fait de l’Amérique, symbole concret de la disparition des juifs, le moteur le plus puissant de leur retour, c’est-à-dire qu’il enregistre leur disparition…pour mieux la détourner.
Il y a là comme un réajustement de la condition juive à la situation qui s’est créée avec l’Etat-nation : on prend acte de celle-ci pour s’y ménager, à nouveau un lieu. On voit clairement ce qu’implique la démarche : le juif moderne, devenu acteur de l’histoire, ne se recommande plus du judaïsme pour se réaffirmer, mais …de l’Amérique (même si c’est par le biais du prisme idéologique des Dix tribus perdues).
De plus, le juif réapparaît sous les traits de l’Indien, cette humanité inattendue que les Espagnols découvrent en Amérique, qui a échappé au processus de modernisation (marranisation) et qui va hanter la mauvaise conscience de l’Europe conquérante au point de donner naissance à la figure du Bon sauvage, de l’Homme naturel que les moralistes proposent vite comme un modèle à l’homme européen débilité par la civilisation..
Cette figure indienne du juif a une double utilité : plus que de permettre le retour du juif interdit, elle fonde l’existence juive dans l’ordre de la nature (12), une nature fière et indomptée, et non plus dans l’ordre de la Révélation tenu pour désuet. C’est désormais en fonction de ce nouveau contrat naturel que les juifs vont demander, dans les deux siècles qui suivent, l’accès à la citoyenneté et c’est à partir de cette définition des juifs comme Bons Sauvages innocents, corrompus par les nations chrétiennes, que les « Aufklärer » du XVIIIème siècle feront l’apologie de l’Emancipation des juifs en les comparant à « L’Indostan », « la négrité », aux « insulaires de la mer pacifique » ou aux « athaciens » et aux « Brahmanes » ( 13).
C’est du sein de la nature et dans le cadre de la nouvelle donne moderne que la pertinence juive se voit affirmée…et les juifs, que l’ordre du logos et de la nature effaçait, y reviennent à nouveau en s’y posant dès l’origine. L’Amérique avait englouti la condition juive, mais le continu inconnu devient un levier puissant de renaissance. De surcroît, ce nouveau champ de la nature fonde l’épiphanie messianique et donc la pertinence du judaïsme en établissant un lien entre le nouveau monde et un geste biblique au symbolisme puissant. L’apparition d’un continent inconnu est interprétée dans les termes de l’apparition de l’Israël messianique, rendue impossible à l’orée de la modernité espagnole. Ainsi est forgée la continuité historique de la société traditionnelle à la société moderne.
La nature même du vecteur américain augure bien des caractéristiques de l’existence qui s’ouvre alors pour le monde juif, un hiatus essentiel entre dedans et dehors, avant et après, dont la séparation est l’expérience même, mais dont les parties séparées sont sans cesse ressoudées par le biais du messianisme, qui seul possède la puissance de gérer l’absence et la manifestation en l’enracinant dans un tableau des origines où tout prend sens.
N’y a-t-il point là tout le rapport entre ancien et nouveau monde, anciens et modernes, tradition et modernité – qui sont le lot de l’expérience moderne – rapport que le marrane expérimenta parmi les premiers mais que seul peut-être, il put maîtriser parce qu’il conservait le fil directeur de la tradition tout en étant parfaitement moderne ? L’énigme de la modernité est là, dont Colomb fut la figure de proue : parti pour les Indes orientales, n’accéda-t-il pas à l’occident extrême ? Une histoire autre défaisait ce que l’histoire croyait faire.
Notes
(1) Cf la synthèse et l’analyse de Sarah Leibovici, Christophe Colomb juif, Paris, Maisonneuve & Larosse, 1986.
(2) C’est dans une crise de l’herméneutique traditionnelle, doublée d’un conflit socio-politique, qu’il faut chercher les origines de la philosophie juive. Les Qaraites qui apparaissent en Babylone au VIIIème-Ixème siècle s’opposent à l’autorité du judaïsme talmudique, fondée sur l’autorité de la « loi orale », commentaire de la loi « écrite » reçue par Moïse sur le Sinaï, et dénient donc tout pouvoir aux institutions rabbiniques babyloniennes qui font alors office d’Etat en exil pour tout le monde juif. Le concept même de société juive est alors mis en question car le propre d’une telle société est de se constituer dans la constitution d’un texte. La société juive est une société « textocentrique ». La philosophie juive véhicule la réponse rabbinique à ce défi qui s’inspire du rationalisme et du libre examen des textes. Son fondateur, Saadya Gaon (882-942), explique clairement qu’il vise à exprimer les vérités de la foi dans les termes de la raison et de la philosophie.
(3) Maïmonide, Guide des égarés, Lagrasse, Verdier, 1979.
(4) Ibid., I, 58 : 134-135.
(5) Ibid., I, 56: 132.
(6) Ibid.,:131.
(7) Une lecture où l’on ne prêterait pas attention à l’essence des idées mais à leur configuration en tant qu’elle structure les champs du social : Cf S. Trigano. La demeure oubliée. Genèse religieuse de politique, Paris, Lieu commun, 1984, & XIII : 131, « Herméneutique et société ».
(8) Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966 (« Bibliothèque des Sciences humaines »).
(9) La Peyrère, Du Rappel des juifs, 1643.
(10) En 722 av. J.C.
(11) Menasseh Ben Israël, Espérance d’Israël. Introduction, traduction et notes par Henri Méchoulan et Gérard Nahon, Paris, Vrin, 1979 : 178.
(12) Cf la naissance de la nature à Amsterdam, in La demeure oubliée, op.cit : 187.
(13) Cf Abbé Grégoire, Essai sur la régénération physique, morale et politique des juifs, 1789, et S. Trigano, La République et les juifs, Paris, les Presses d’Aujourd’hui, 1982 : 41 sq.
Article paru dans « L’homme » n° 122-124 (avril-déc. 1992) avec l’aimable autorisation de l’auteur et de l’éditeur.
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