Douleur et histoire - 1492 : l’expulsion des Juifs d’Espagne

Douleur et histoire
1492 : l’expulsion des Juifs d’Espagne

Lorsque l’histoire nous met devant les yeux le mal, la ruine des empires les plus florissants qu’a produits le génie humain, lorsque nous entendons avec pitié les lamentations sans nom des individus, le spectacle de l’histoire risque de provoquer (…) une douleur profonde, inconsolable.
Hegel, la raison dans l’histoire.
Douleur et histoire forment un couple indissociable. Pour Hegel, il faut en rendre raison. Depuis la Révolution française, violence et histoire sont perçues comme relevant de la nécessité. Il y a un décalage entre ce que l’homme veut et ce que l’histoire veut. C’est au sein de ce décalage que se niche la douleur. Dans la dialectique hégélienne, la violence accouchant de progrès, l’histoire est réconciliation. Tel est l’enseignement qui fut répercuté dans l’école historique française jusqu’au dernier quart de siècle.
Le XIXème siècle, et une bonne partie du XXème s’adossèrent à cette philosophie de l’histoire, mais les hommes des temps passés ne disposaient pas de ce « conditionnement culturel » pour reprendre l ‘expression ce Jean-Claude Guyot dans cet ouvrage. Comment percevaient-ils la douleur de l’événement ? Comment s’en arrangeaient-ils, ou bien comment l’exorcisaient-ils ? Quelle trace en gardaient-ils ?

1492 : l’expulsion des Juifs d’Espagne. Réalité et affect.
Abordons la question par le biais d’un moment auquel le hasard des commémorations donne à nouveau prise à la mémoire : l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492, en ce temps de bascule qui vit l’affirmation aujourd’hui célébrée de la puissance européenne.
En termes de réalité, cette décision relève d’une décision gouvernementale des Rois Catholiques, d’un décret signé il y a cinq siècles, le 31 mars 1492, à l’Alhambra de Grenade, dont la prise toute récente marquait le terme de la Reconquête de la péninsule contre les Maures. Cet édit scellait la cohésion de l’Espagne chrétienne, prélude à son expansion dans le monde. Le choix était laissé entre la conversion ou l’exil dans un délai de quatre mois. Ce fut une migration massive de deux cent mille hommes, d’après les estimations les plus fréquentes (c’est-à-dire, par comparaison avec les données actuelles de peuplement, environ deux millions de personnes). Les pays d’accueil furent brièvement le Portugal et l’Italie, puis surtout l’Empire Ottoman et, plus tard, Amsterdam au temps de sa splendeur, quand la liberté de conscience y fut proclamée.
En termes d’affect, de quoi s’agit-il ?
A lire les épisodes mélodramatiques du difficile exil, rapportés par Joseph Ha-Cohen ou Samuel Usque, ce qui domine, c’est le viol de l’identité et de la conscience (les baptêmes des enfants imposés au Portugal arrachent aux chroniqueurs des exclamations particulièrement douloureuses) ; la réduction en servitude (le rachat des captifs, capturés par les barbaresques, se poursuivent jusqu’au début du XVIème siècle) ; l’anéantissement de l’existence passée (les synagogues sont transformées en églises, les cimetières détruits. Amador de los Rios, historien espagnol du XIXème siècle, rapporte, après d’autres, que les Juifs de Ségovie passèrent trois jours dans le cimetière de leurs pères pour un dernier adieu) ; la peur aussi : menace des bûchers de l’Inquisition pour ceux qui restaient. Ce qui ressort chez Isaac Abravanel, financier des Rois Catholiques, célèbre commentateur biblique, et pour nous principal témoin oculaire, c’est le sentiment de catastrophe, de profond abattement.
L’exil est assimilé à une destruction de sa fortune et de sa puissance, arrachement au pays natal. « Sur la crainte que j’ai des cieux et sur la gloire de la divinité, je témoigne que le nombre des enfants d’Israël était en Espagne de trois cent mille en l’année où fut pillée leur splendeur et aujourd’hui, quatre ans après notre exil et destruction, tout a péri à la fois d’une fin amère ; car il ne reste qu’environ deux mille hommes, femmes et enfants dans les pays qu’ils habitent ; et aux régions de leur exil finirent leur richesse et tout ce qu’ils avaient apporté en leurs mains de leur pays natal ».
Retenons ce terme. Ailleurs, il évoque « un grand deuil…une terreur profonde, une angoisse telle qu’on n’en avait jamais ressentie de pareille depuis que Juda avait été emmené captif par Nabuchodonosor ».
Observer ici la référence traditionnelle au premier exil de Babylone et à la destruction du temple.
La douleur s’impose dans la rupture forcée entre le passé de l’individu (qu’il soit réel ou imaginé et même sacralisé, enraciné dans le passé ou projeté dans le futur) et le présent négateur. C’est le passé qui est violé. Le Maître-mot est exil (galouth en hébreu).
Pour comprendre l’impact du déracinement sur les Juifs d’Espagne, il faut savoir à quel point l’insertion était profonde et ancienne. Elle remonte à quinze siècles et nulle part, sinon peut-être à Babylone, elle ne fut si durable. Nous l’avons oublié : la culture espagnole était une, et ce n’est pas pour rien que les Rois d’Espagne au temps même de la Reconquista s’intitulèrent « Rois des Trois Religions » comme le met en évidence Léon Poliakov. On cite souvent l’apport des Juifs au Moyen Age et leur rôle d’intermédiaires entre Musulmans et Chrétiens. On se souvient que beaucoup furent traducteurs, poètes, talmudistes, philosophes, éditeurs, diplomates, financiers et, de plus, souvent médecins.
Mais qui se souvient de la nostalgie d’un Abraham Ibn Izra pleurant la perte de Lucène, centre spirituel d’Israël, ou la ruine de Cordoue, le brillant centre du Calife, les villes arabes que les Juifs avaient dû quitter lors de l’invasion Al-mohade.
On connaît peut-être certaines mélodies sépharades, mais qui sait que les thèmes du Romanzero sont ceux de l’Espagne traditionnelle, thèmes épiques ou amoureux : les complaintes de Chimène ou la gloire de Mio Cid.
En Espagne, les Juifs, persécutés à leurs heures, vécurent beaucoup mieux qu’ailleurs en ces temps troublés. Peut-être cet enracinement est-il précisément la clef du phénomène marrane qu’évoque déjà Maïmonide dans L’épître sur la persécution.
On peut noter que Maïmonide (1135-1204), en butte à cette « merveilleuse persécution » (celle des Almohades encore) ne voyait pas crime à cette apparente conversion.

Mémoire de la douleur
Le témoignage des chroniqueurs
Les historiens du Xxème siècle s’accordent à voir dans la rupture de 1492 une des trois charnières majeures de l’histoire juive (la première étant le premier exil, celui de Babylone en 586, avant J.C., qui imprima au judaïsme son cachet d’universalité ; la dernière, celle du génocide nazi).
Au XVIème siècle, dans le terreau favorable de l’Italie de la Renaissance, on vit naître un nouveau courant historique dans le monde juif. Il est représenté par reb Eliaou Capsali de Venise, qui écrivit le Sefer Eliaou , une histoire des Juifs de Turquie. A. Zaccut , Ha-Ncohen et Usque que nous avons cites, sans compter Ibn Verga, auteur du Shebet Yehuda ( le fouet de Juda).
Il y avait une volonté de témoigner : ces chroniquers sont des protagonistes immédiats du drame. Joseph Ha-Ncohen, rappelons-le était fils d’un expulsé de Huete, dont la famille quitta l’Espagne en 1492. Il naquit lui même quatre ans plus tard en Avignon, qu’il dut abandonner pour Voltaggio en Italie avant de devoir migrer à nouveau.
Le destin d’un Samuel Usque, ancien marrane portugais, ne fut ni plus calme ni plus serein. Leur mémoire est directe. Mais à lire les pages qu’ils consacrent à l’expulsion d’Espagne, on est frappé par la place relativement réduite donnée à l’événement, à sa relation, à son analyse. Quelques pages chez Ha-Cohen ; presque rien chez Usque.
On s’interroge : les persécutions répétées et fréquentes qui ont chassé les Juifs de tous les pays d’Europe ont-elles « noyé » cette douleur-là ? Son effet profond ne s’est-t-il fait sentir que progressivement ? Ou y a-t-il dès le départ refoulement ?
En revanche, la volonté de mise en perspective historique est très nette ; il s’agit de restituer, pour lui donner sens, le drame dans une continuité, celle de l’histoire juive.
A preuve les titres : le deuil et la consolation d’Israël (Usque), La vallée de pleurs, Chroniques des souffrances d’Israël depuis la dispersion jusqu’à nos jours (Ha-Cohen). Le premier, Samuel Usque, est un écrivain original : il ne se contente pas de la description chronologique des faits ; il s’efforce de comprendre le processus historique et de le mettre en forme. Son récit, comme chez Platon, se présente sous une forme dialoguée. Mais c’est aussi un écrivain courageux. Il crie sa souffrance et son indignation : « Europe, Europe, que puis-je dire de toi qui as orné tes victoires de nos cadavres ? » (1552). Son intention militante se marque par le choix du portugais, moins répandu que l’espagnol « pour ceux de sa nation ».
Le propos de Joseph Ha-Cohen, qui écrit avec des accents bibliques, est différent. Le poème placé en exergue de son ouvrage (1575) illustre bien la sensibilité du temps :
Moi Joseph Ha-Cohen je propose ce poème :
Vallée des pleurs se nomme le livre, car son nom est vérité.
Joseph Ha-Cohen le composa, rien ne lui manque.
Que la stupeur saisisse donc le lecteur, qu’il pleure sur les tribulations de son peuple,
Que ses yeux ne cessent de verser des larmes,
Jusqu’à changer la vallée en source.
Qu’il lève les yeux vers Dieu pour dire : jusqu’à quand portera-t-il ses coups ?
Mon rocher, mon libérateur, éveille-toi en ma faveur ; ôte sa vie à qui l’ôte !
Libère, ce peuple humilié, exténué par la main du fils d’Ishaï son roi,
Et je l’exalterai à jamais en proclamant : sur qui ne s’est pas levée Sa lumière ?
Aussi, peuples, écoutez, voyez : à Dieu appartient le Droit !
L’affliction de mon cœur me pousse à poursuivre mon poème :
Quel est l’homme assez cruel pour ne pas pleurer en voyant mon livre ?
(…) Aussi que chaque Hébreu le lise au jour de l’incendie du Temple !
A qui passe la vallée des pleurs, il faut un jour de complainte !
Aussi, mon rocher, guéris ma douleur, car il n’est pas encore de guérison à ma chair,
Puisque c’est toi qui guéris tout vivant, qui est baume pour toute maladie !
Aussi nous voyons se profiler un point de départ : le déracinement, et un point d’arrivée : l’espérance en la délivrance rédemptrice. Dieu est la guérison. Thème repris par beaucoup d’auteurs, nous le verrons.
Les chroniqueurs ont retenu comme échéance de l’expulsion la triste date du 9 du mois de Ab, anniversaire de la destruction de deux temples de Jérusalem, c’est-à-dire, dans le calendrier chrétien, le 2 août.
En réalité, c’était le 31 juillet, le 7 du mois de Ab. Pourquoi associer, au prix d’une erreur historique, ce deuil à un deuil plus massif et plus ancien ?
Veut-on en commémorant le premier, exorciser en partie le second ?

Ritualisation de la douleur
Empruntons à Joseph Nehama, dans son Histoire des Israélites de Salonique, une peinture de la vie juive et des pratiques rituelles à la fin du XVIème siècle :
« Cependant, le 9 du mois de Ab, qui rappelle tous les ans des souvenirs néfastes à tout cœur juif et qui, entre autres, évoque chez ces bannis la patrie perdue, est l’occasion d’une tristesse accablée. Assis à croupetons, en plein air, dans les cours, sur les hautes terrasses, les fidèles chantent en sourdine les lamentations de Jérémie, les navrantes aventures de Job, l’horrible tragédie de la prise de Jérusalem, et puis, entonnent avec ensemble les poèmes élégiaques que relatent le douloureux martyrologue d’Israël, œuvre de Judah Halévy, le plus grand des poètes postbibliques qui vécut au XIIème siècle.
La veille au soir de ce lugubre anniversaire, un véritable drame sacré est joué dans les rues. Un enfant couché sur un brancard est porté à force de bras, tandis qu’autour de lui se pressent de nombreux figurants armés de perches et munis chacun en guise de lanterne d’une calebasse évidée, ajourée d’ouvertures et ayant en son milieu, une chandelle allumée.
Au crépuscule, toute la bande, se déplaçant avec gravité, en procession, chante en cœur une poignante complainte : « Ya se van los sietes hermanos, ya se van para la horca, y guay que dolor ! (ils s’en vont, les sept frères, ils s’en vont vers la potence. Hélas, quelle douleur !). Cette tristesse n’est de mise qu’une fois l’an ». Catharsis ? Ce drame sacré, tout empreint des traditions hispaniques, n’est pas sans rappeler les mystères du Moyen Age.
Poursuivons cette brève étude des pratiques religieuses : une partie du rituel se dit en ladino, traduction mot à mot, de l’hébreu en espagnol qu’il faut, comme l’a souligné Haïm Vidal Sephiha, différencier du judéo-espagnol, langue vernaculaire. Dans les synagogues, on continue à chanter les élégies de Judah Halévy et de Ibn Gabirol et, en Italie, des passages de la vallée des pleurs sont récités parfois le 9 de Ab. Les thèmes sont soit nostalgiques, soit libérateurs.
La Haggadah, qui raconte la délivrance d’Egypte, et qui est récitée la nuit de la Pâque dans les familles, est traduite en ladino. Les créations sur le thème de l’histoire d’Esther, qui parvint à s’opposer au cruel Aman et à sauver le peuple juif, abondent et s’enrichissent de multiples variantes.
Dans la grande synagogue portugaise d’Amsterdam, des gravures témoignent qu’au XVIIème siècle cette fête de Pourim est devenue un vrai carnaval, où les rôles s’inversent : le persécuteur devient persécuté. Haïm Zafrani (les Juifs d’Espagne, 1992, op. cit.) signale deux exemples dans le Maghreb : « Le Pourim d’Alger commémore un épisode de la guerre hispano-algérienne des débuts du XVIème siècle, la défaite de Charles Quint et le naufrage de sa flotte au large de la cité. Pourim Sebastiano, appelé aussi Pourim de los Christianos, fut institué après la bataille des Trois Rois, et la victoire remportée par le sultan Mulay’ Abd-alMalik sur Don Sébastien, roi du Portugal, le 4 août 1578 à Ksaral-Kebir. L’événement est célébré, chaque année particulièrement à Tanger, Tétouan et Fès ».
Même tendances en littérature, particulièrement à Amsterdam. Fin XVIème siècle, Moseh Pinto Delgado, poète, revenu au judaïsme, « pleure avec Jérémie sur les ruines de Jérusalem », met en vers l’histoire de Ruth, d’Esther. La chanson populaire, elle, conserve les thèmes anciens et innove dans la nostalgie de Sion. Des allusions directes à l’expulsion, nous en avons vainement cherché.

Quand le traumatisme se répète…
Alors, oubliait-on le gerush (expulsion en hébreu) à Salonique, Amsterdam ou Tétouan ?
A Salonique peut-être quelque peu, puisque le drame s’éloignait dans le temps et que les Juifs avaient repris confiance (voir Nehama, op. cit.) mais comment oublier à Amsterdam où la communauté fut nourrie par l’arrivée des marranes de la péninsule, attirés par le brillant essor des Provinces-Unies, par vagues successives ?
Ils y retrouvent leur foi, mais ils n’ont pas rompu les liens, tant familiaux que commerciaux, avec leurs anciennes patries. Et l’activité du Saint-Office se rappelle à eux. Elle touche leurs proches. Elle menace le commerçant juif clandestin. Le cri de Usque est toujours d’actualité. « Une bête sauvage s’est ruée sur nous, ses yeux et sa bouche lancent feu et flammes, elle se nourrit de chair humaine, elle répand l’épouvante ».
Cent mille victimes jusqu’au XIXème siècle. Henry Méchoulan a brillamment étudié les rapports de haine et de fidélité qui s’étaient établis entre la mère patrie et les expulsés. Du côté juif, maintien de l’attachement, fierté de l’appartenance à la culture castillane, mais aussi révolte et parfois dégoût ; du côté chrétien, création des statuts de l’impieza de Sangre, acharnement à retrouver les origines de chacun, création d’une catégorie de sous-hommes (déjà !) et pourtant envie envers ceux qui se disent porteurs du privilège de l’élection.
A Amsterdam, toujours, les poètes et les écrivains s’insurgent, comme nous le rappelle Daniel Levi de Barrios, historiographe de la communauté. De véritables martyrologues sont dressés en l’honneur de ceux qui périssent pour leur foi à Tolède ou à Cordoue. Les événements de 1648, où 200.000 juifs sont exterminés en Pologne, ravivent aussi la douleur.
Mais les temps ont changé, et devant les nouvelles épreuves, c’est un courant mystique, celui de la Kabbale, qui devient majoritaire. Son centre est l’école de Safed, en Galilée. Elle prend le relais de la philosophie juive médiévale marquée par le rationalisme d’Aristote.
G. Scholem date sans ambiguïté l’émergence de la Kabbale, comme forme de pensée dominante, de 1492. Dans les grands courants de la mystique juive, il en étudie la progression. « Pour les exilés d’Espagne, le caractère catastrophique de la « Fin » fut de nouveau très clair. Mobiliser et libérer toutes les forces capables de précipiter la « Fin » représenta une fois de plus le but principal des mystiques. La doctrine messianique (…) devint pour un temps matière à propagande agressive ». Dès le lendemain de l’expulsion, Isaac Abravanel lui-même codifia cette doctrine. Les malheurs devaient être le prélude immédiat de la rédemption. On attendait le messie. On datait sa venue imminente.
La popularité d’un ouvrage tel que Espérance d’Israël par Menasseh Ben Israël en est la meilleure preuve. Il parut en espagnol en 1650 à Amsterdam, et a connu depuis 28 rééditions en espagnol, anglais, néerlandais, yiddish, hébreu, sans interruption jusqu’au début du Xxème siècle. Cet élan culmina avec la fameuse affaire de Sabbataï Zevi qui annonça à Smyrne, en 1648 ; l’année des persécutions polonaises et de la décapitation du roi d’Angleterre, année traumatisante par excellence, qu’il était le messie. Haïm Vidal Sephiha évoque ainsi l’affaire : « Le rédempteur est arrivé ! Finis nos malheurs séculaires…On vend et on néglige ses affaires, on prépare ses bagages pour le grand et ultime voyage libérateur »… vers Sion. Mais, inquiet, le Sultan ne lui laissa que le choix entre la mort et la conversion. « Il choisit la vie ».
Les courants mystiques restèrent cependant dominants dans l’Orient juif jusqu’à ce que les populations, sous l’influence de l’alliance israélite universelle, tournent leurs yeux, au XIXème siècle, vers la France, « Terre de liberté, d’égalité et de raison ». Quand on se projette dans l’avenir (sous une forme mystique ou politique) plutôt que de faire un travail de souvenir, est-on si loin de la douleur ?

Le conditionnement à la douleur dans la tradition juive
Revenons sur la conception de la souffrance dans la tradition juive et notons de suite qu’elle s’articule différemment que dans la religion chrétienne (voir dans cet ouvrage la contribution de J. L. Bruguès). L’idée d’une ascèse par la douleur est généralement étrangère à la pensée juive (mis à part peut-être chez les Esseniens). On accède à Dieu par la connaissance de la Thora et par la fidélité envers la loi, et donc le respect des rites : ils peuvent être de purification, pas de mortification.
La douleur est caractéristique de l’existence humaine (Genèse 3 : 19 ; Job 5,7). Elle est compréhensible et n’est pas un mystère. Dans la mystique juive de la Kabbale, elle est lle produit de la séparation, du fait de la Création, entre Dieu et l’homme. Dans la Bible, elle est causée par le non-respect de la loi. Les hommes sont libres de faire le mal ou de pratiquer des mitzvas, des bonnes actions. Les malheurs d’Israël sont une punition, une rétribution pour le non-respect de l’alliance, le signe inversé de l’éléction en quelque sorte. Le terme de tribulations, autrement dit des vicissitudes, est significatif. Ce n’est pas une rédemption ; pas un poyen pour l’homme souffrant de s’élever au martyre, d’entrer en communion avec Dieu.
Ainsi, par exemple, Maïmonide ne pousse pas au martyre, à la « sanctification du nom », il clôt son épître sur une mise en garde contre les faux messies. Car le destin du peuple juif se réalise dans l’histoire (une histoire sainte encadrée par les épisodes du sacrifice d’Abraham et de la venue du messie) et non dans la communion. Le judaïsme se présente d’abord comme une théologie de l’histoire.

Et maintenant…
Les Judéo-Espagnols ont-ils fait le deuil de leur douleur ? Salonique, ville juive espagnole, la Jérusalem d’Orient, autonome jusqu’en 1912, n’est plus, exterminée à 90 %, son cimetière détruit. De nouveau, tout a péri. A Paris, un groupe tente de donner Vidas largas à la langue judéo-espagnole qui s’est maintenue en Orient . En cette année de commémoration, j’ai demandé à certains de ses membres quelle mémoire de l’expulsion ils conservaient. Croira-t-on que beaucoup d’entre eux, dans leur enfance, ne savaient pas qu’ils descendaient des expulsés d’Espagne, tout en parlant le judéo-espagnol, la langue juive, le judezmo, comme ils l’appelaient ; un point, c’est tout.
Le gouvernement espagnol, au début du Xxème siècle, a voulu renouer avec les espagnoles sen patria, du Levant. Des liens se sont établis. Pour ceux qui ont accompli ce retour à l’Espagne, ce qu’ils retrouvèrent, ce fut l’âge d’or sépharade, l’amour toujours présent et fantasmé pour la patrie perdue, et non les affres de l’expulsion et les tortures de l’Inquisition. Le 31 mars 1992, le roi d’Espagne Juan Carlos prononcera la révocation de l’édit des Rois Catholiques. Laissons à l’histoire le soin de donner sens à ce geste.

Nicole Abravanel

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